易传的形上思想与中庸的性与道的道德理论

中庸末后的一段，以讨论一句诗作为结语：

诗曰：德辂如毛。毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。

从这结语看来，德辅如毛，这轻微得像毫毛一般的德，总还是可直接感触到，总算是具体的事物；但上天之载，则连让我们直接感触的可能也没有；无声无臭的上天之载，却是真理之至极处。

在这里，我们主要并非讨论这句中庸的含义如何，而只是要透过它去了解到中庸这篇文章写作上的某些特质。犹如我们要理解易，便先要理解周易一书乃是拟议于易而写作的；我柄对于中庸，则先要知道此书是在易传的形上思想的背景下写作的。

毛犹有伦，中庸借用了这句诗，乃在表达出，乾坤合德而产生的仁，它的端倪再小，在意识上总可直接把握到；而性则不可以直接把握了。

中庸与易传之不同，乃是中庸从道德方面论性，而易传则从形上方面论易。为了更明白中庸确是在易传的形上思想的背景之下写作的，以下我再列举三段原文：

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。

诗曰，神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可搶，如此夫。君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫载焉，语小，天下莫能破焉。

诗云，鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

至诚即易。故至诚无息的这一段，若以易代替了至诚，则此整段为描述易之演生天地。而在此段之中，对这至诚的赞叹则是如此的：不见而章，不动而变，无为而成。从它的存在而言，谓之不见而章，即所谓易无体也，从它演生天地的过程而言，则谓之不动而变、无为而成——阴阳主变、乾坤主生成；易本身是寂然不动、无思无为的。

则此句对至诚的赞叹，实即对易的赞叹。而其中较重要的，该是赞叹着易的存在的这句：不见而章。

可以说，上列的后两段，都只有在继承着这不见而章之后，才显得有意义。

鬼神是不见而章的。它是如此的视之而弗见、听之而弗闻，但它却体物而不可遗——这里又拿它来象征着至诚的易了。

从天地鬼神作比方是如此，而从内心上说去，则是微之显，是诚之不可搶。

则神之格思之神，正是逼肖着人的内在的性。

微之显，是仁之端倪，当我们体认得此一至微之端倪而诚之的时候，就在这诚之的行为里面，发现到使诚之成为诚之的诚的存在——诚之不可搶，是在这个地方说上去的。

君子之道，不是别的，正是此仁之道，亦即性之道。而既然神之格思、不可度思，所以说：君子之道，是费而隐的。

在这里，我必需明白地指出，郑玄对这句费而隐的注解是错误的，因而承于郑注的孔疏也是错误的。他们的错误，不在把费这个字理解成诡——这个注解很难说对或错——他们的错误乃在于（尤其孔疏特别明显）把整句的君子之道费而隐解成是君子有道则现、无道则隐这一类的意思。这样贯下来便难以理解。

朱子的中庸章句则注解为：费，用之广也；隐，体之微也。

又在此段稍后处，诗云，鸢飞戾天之下再解释这个费字P意义说：子思引此诗，以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也，然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。

朱子的注解是可取的。

我个人的主观，说文：费，散财用也，从贝，弗声。朱子的注用之广，也可从散财用也引申而得，而我却取了别个引申的方向。

我从用财的用这方向去引申，费在这里有发用的意思。

因此，从人心言，喜怒哀乐是所谓的费，而它的未发，即是隐之所在了。仍是一仁而一性。

夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。从知方面来说，人之具有喜怒哀乐，是谁都可以知道的，但是，知其发用之极而至于尽其心者，知其性矣，就连圣人也不是轻易达到了，况且，仁有不断在认识上综合的功能，则及其至也，应是穷神知化的境界了——这只有贯通费与隐而知达天德的，才办得到。

而从行的方面来说，节制于喜怒哀乐之间，相信一般人也能办得到，爱人之仁，相信一般人都能实践出来，然而，及其至也，则从心所欲而不逾矩，孔子也要七十岁才能做到，——而博施于民而能济众，则尧舜亦所不足。

其至之难知之处，费的方面在于仁的感知之无止境，而隐的方面，则在于性之无体。其至之难行之处，亦在于仁的扩充的无止境，在于神之无方。

最后，君子之道，造端乎夫妇，是就仁的发用上面而言，至于察乎天地，则是仁的感知能力的发挥，它的高度的综合的效果；它从己之恻隐而知易之生生。

以上，总算能够看出来，中庸确是在易传的形上思想的背景下写成的。

用以贯通人与易的，是仁与性；中庸则以诚之与诚，来贯通仁与性，完成人与易的天人之间的无间然的关系。这个结构，既属于中庸，也属于整个先秦儒家的道德思想。

以下，先列出中庸第一章的全部原文：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也a致中和，天地位焉，万物育焉。

在这第一段里，提出了性，道，与修道三个观念。

第二段则全就道上说去；却以不睹不闻一句，隐隐指点出中之所在，即性之所在。

第三段，提出个喜怒哀乐之未发，谓之中的中字，再提出一个发而皆中节，谓之和的和字，把无间然的性与道的流行说出来了。

最后，致中和可使天地位，万物育，则此所谓之中和，非仅指人心之内之中和而已，乃透过人心，指向形上的中和。

这一章的段落大略如是，现在来讨论它的思想。

此中庸的第一章，乃是有系统地把易传的形上思想，在道德思想方面加以发挥。

易显其性，性复显为人之性。性即中，中者喜怒哀乐之未发。人如何能够直接认识，把握这喜怒哀乐之未发，当然不可能。人所能把握者，乃其刚发之时——莫现乎隐，莫显乎微。

对于易，也如是，易未有显象的时候，如何去把握它？要认识、把握它，是否也必要在它起码有显发的时候呢？

由于易的显发，天下因而是多的、动的；人心亦何独不然？

易的课题是：如何由这天下的多与动，去认识真正的道体——易。

而中庸的课题是：如何由这人心中的种种喜怒哀乐的发用，去认识真正的——属于他自己的道体——仁。

从道的流行的形态而言，仁就是中和。现在为了更淸楚地了解这一章的思想，以下，我将顺着段落次序予以简要的绎解。

易在人身之内，不再谓之易，而谓之性。此是一纯粹之性——没有人的意识在其中。

此一纯粹的性，乃人之所以生成，而又内在于人的一种存在原理，所谓成之者性也。人及其仁的生成，其根本的成之者就是性。

易虽在人身之内而为性，但其生生之德却不变改，因此，顺率此生生之德，则是仁之不断发用。仁之不断发用，乃性之生生之德的流行，所以谓之率性之谓道。率性之谓道的道，指的是仁，及仁之发用。

以上是性与道的关系。就中我们看出了，性是乾坤合德的仁的存在原理，而仁的不断发用，即代表着性的生生之德。

因此，顺率此性的，这种仁的不断发用流行，其最中正者，乃即此爱心与•恻隐，以感知于生生之德。此乃仁之本德，而能直贯于性与易者。仁之能直贯于性与易者，即是中和。

可是，仁之直接生成，既是基于接受阴阳之变化以生生的乾坤的合德，则仁之本身，亦日日变化不已；于是，顺率于生生之性而来的这流行之道，亦不是必然地时时居于中正的状态的一看易系统内，各爻位之有吉有凶即可知。

因此，必需要：修道之谓教。

这修道之谓教，在中庸之内特别重要。可分两点说明之。

第一，这表示了，性对于人的仁，并无主宰的意味；它虽是乾坤合德之仁的根本存在原理，但仁却只依照自己的感知所作的各种综合而自由行动。性所给予乾坤合德之仁的，只是感知与发用的原理而已。

第二，天命之谓性，表达了我们的生成是接受的，这种生成原理所供给我们感知与发用的原理也是接受的，然而，进一步，这些我们已然——且不能不——接受的原理所代表着的生生的天命，我们是否也接受，——这却是我们的自由。

因此，从人生论这方面看去，我们接受这生生的天命，不是被动，而是主动的。宋儒邵雍在这一点上说得很清楚：降命自天，立命为人。

而从儒家看来，正如孔子说的：不知命，无以为君子也。人乃是依于仁，在它的感知的综合中守于中正，上贯生生之德的——由感知此天命之存在而诚之。

这样，修道之谓教的修道便可以理解了，乃是中庸第二十章所说的：修道以仁。这修道以仁的仁，乃是仁之成德——为爱心与恻隐所贯通的，对生生之德的认知。

只有修道以仁，仁之发用，依其感知的无止境的综合才能恒常地守于中正，贯彻于性之德，而为人道之表率；如孔子说：仁者，天下之表也。

在这个地方，需要提一提：是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。不睹、不闻，都指着中，即性。

对于这不睹、不闻的纯粹之性，君子应要常存戒慎、恐惧的心情，这表示着，我们知道它是存在的，只是我们走的是存其心、养其性的道路，只能依于它的纯粹，来净化仁的种种发用（存其心），然后再以一纯净之心（仁）来操持此一纯粹的性。

由此，我们知道了，欲要仁的发用能守于中正，反求于性是必需的。反求于性，实无异于体认于易。

中庸的第一章，只说过天命之谓性、率性之谓道，却没有说出性是什麽。但是，透过整章，我们却可以看到，性与道在这里都被纳人一个中字里面。

这表示，从整个人看起来，性与道都在人之内。纯粹的性既在人之内，仁也在人之内。

中的指谓是内，其内涵是性与仁，并包括仁的发用。并，且，中为天下之大本，而和则为天下之达道，则和亦自中出。

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