中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：
时期：在《周易》之体现 文本
西周：《易》筮的解释化《易经》观念
春秋：《易》筮的人谋化《左传》筮例
战国：《易》筮的哲学化《易传》思想

可以说，这次大转型是与周易预测文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传•昭公二年》载：韩宣子聘魯，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说吾乃今知周公之德与周之所以王也；孔颖达疏：周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书•周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的天取代了商代的帝，此天虽然有时仍带有位格神（hypothesis）®的意味，但逐渐加重了自然（nature）的色彩，换句话说，天的神圣性远不及帝了。这里还有两点值得一提：其一,《周易》古经之所谓天并不一定指神，如《明夷》卦初登于天，后入于地、《妮》卦有陨自天，这些天显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓命，例如《讼》卦不克讼，复即命、《否》卦有命无咎，并非神之命，而是王之命，如《师》卦王三锡命、大君有命等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的自然人而更多地作为体制人亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公制礼作乐以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种疏离或者异化（aHenation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是《大有》卦所说的自天祐之，吉无不利。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的帝，就是那个绝对的他者（derAndere）;而实际上这个他者其实乃是一个他我（Alterego），他与我是具有亲缘关系的：在商代观念中，帝与祖是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释帝，谛也，王天下之号也，这应该是帝字的初始含义；但是帝字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示上帝这样一个神学观念。这是因为，在商代，帝与王乃是人神同格的，也就是说，帝生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝，和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。所以帝既是王的通称（如《归妹》卦帝乙归妹），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓神无方而易无体。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：《萃》卦的王假有庙（宗庙祭祖）、《萃》卦、《升》卦的孚乃利用槍（宗庙夏祭）、《随》卦的王用亨于西山、《益》卦的王用享于帝、《升》卦的王用亨于岐山（祭天神帝）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最髙存在者与人之间关系的疏离化（alienation）;其二，则是那个最髙存在者的抽象化，即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的告，《系辞传》所谓立象尽义、系辞尽言，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的解释学化，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的人谋鬼谋，百姓与能的意思。这也是跟那个时代天视自我民视，天听自我民听、民之所欲，天必从之的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓象数与义理的区分。按其特征来说，龟，象也；筮，数也。龟卜的特征是象（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是数（蕃草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲象，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的天垂象，见吉凶，即认为象是神的意旨的表琛。但是，两者的成象程序不同：龟卜的是灼象，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是数象，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为义理阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，《蛊》卦的不事王侯，高尚其事是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那麽道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代，尤其是在制礼作乐的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。王国维先生曾指出：欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。作为制度的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、僮仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如《同人》卦所讲的同人于野、同人于门、同人于宗，是有现实需要的。

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